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馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中是如何全面闡述唯物
[摘要]唯物史觀是馬克思一生中的兩個偉大發現之一,在馬克思主義學說中占有極為重要的地位,列寧稱之為“科學思想中的最大成果”。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》的第一卷第一章中，提出了生產力、生產關系、生產方式、經濟基礎、社會革命及人民群眾等歷史唯物主義的基本概念，第一次建構了唯物史觀完備的理論形態。
　　[關鍵詞]《德意志意識形態》 唯物史觀 現實的人 生產實踐
　　《德意志意識形態》（以下簡稱為《形態》）是馬克思、恩格斯創立歷史唯物主義理論體系的一部巨著。馬克思、恩格斯在這部巨著中，對各式各樣的唯心史觀思想進行了深刻的分析和批判，劃清了唯物史觀與唯心史觀的界限，并且在第一卷第一章“費爾巴哈 唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”中，對唯物史觀作了在馬克思主義哲學史上真正是“第一次”的經典表述。
　　一、闡明唯物史觀的前提是“現實的個人，是他們的活動和物質生活條件”
　　以什么作為整個歷史發展的前提,這是任何歷史觀必須首先回答的問題。《形態》一開始就指出：“我們開始要談的前提并不是任意想出來的,它們不是教條,”“這些前提可以用純粹經驗的方法來確定。”顯然,唯物史觀的前提的提出是有針對性的，主要是針對青年黑格爾派和費爾巴哈，因為這些人的歷史理論的前提是抽象的、思辨的,他們沒有離開黑格爾哲學體系的基地,仍在唯心主義范圍內兜圈子。
　　與此不同,馬克思、恩格斯認為,人類歷史的前提是“現實的個人,是他們的活動和他們的物質生活條件”。三者之間相互區別、相互聯系、相互制約:一是以現實的、有生命的個人的存在為前提。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。二是以人們所從事的物質生活資料的生產活動為前提。他們認為,把人“和動物區別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想,而在于他們開始生產自己的生活資料”。三是以人們的物質生活條件為前提。物質生活條件包括人們已有的和由人們自己的活動創造出來的,它決定個人“是什么樣的,這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致,又和他們怎樣生產一致”。這是不以人的意志為轉移的。
　　二、生產實踐中結成的物質關系決定整個社會的基本結構和基本矛盾的形成，它是整個社會歷史的基礎
　　社會歷史就是生產勞動、社會關系的總和。人們在復雜多樣的社會交往中所結成的關系是各式各樣的，其中人們在生產中所結成的交往形式，即生產關系，則是人類一切社會關系的基礎。它不僅決定了人與人之間的一切社會關系，也決定了整個社會歷史的發展，更決定了歷史發展的各個不同階段的性質。生產實踐中結成的物質關系決定整個社會的基本結構和基本矛盾的形成，它是整個社會歷史的基礎。
　　 三、闡明社會存在決定社會意識的理論，提出“不是意識決定生活，而是生活決定意識”的思想
　　歷史觀的基本問題是社會存在和社會意識的關系問題。如何回答這個問題，是劃分唯物史觀和唯心史觀的唯一標準。舍棄物質前提，把某種精神或觀念當作歷史的出發點和歸屬，這是唯心史觀的共同特點。與此相反，這里，馬克思、恩格斯科學地解決了社會存在對社會意識的決定性作用。他們在《形態》中明確指出：“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”
馬克思、恩格斯還明確指出，只有堅持社會存在決定社會意識這一原理，才能夠完整地描述其全部過程及這個過程的各個不同方面之間的相互作用。任何一種觀念的東西，只要把它放在社會實踐中加以考察，就能弄清楚它的來龍去脈和真實面目；錯誤的觀念及一切唯心史觀的謬論，都有其產生的社會基礎，只有通過實踐，才能推翻這一社會基礎，以致消滅由之產生的錯誤的觀念和唯心史觀的謬論。 　
　四、物質資料的生產方式決定歷史每一階段的發展及其特殊的性質
人類的物質生產是歷史發展的出發點，生產關系是整個歷史的基礎，而這一切，都和物質資料的生產方式相聯系。同時，生產方式規定了歷史的每一階段的生活條件，決定了其發展和特殊的性質。“人創造環境，同樣環境也創造人”。這里的環境指“一定的物質結果，一定數量的生產力總和，人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系”，即生產方式。一定的歷史階段的生產方式都是由前一代傳給后一代的，當然它也為新的一代所改變。但是，它“也預先規定新的一代的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質”。生產方式是社會生存的基礎和發展的源泉，決定并制約著人的全部活動以及全部社會生活的領域和過程。
　　馬克思、恩格斯明確指出，生產方式作為“人的本質”的現實基礎，決不因為遭到歷史唯心主義者的反抗，而對人們的發展所起的作用和影響有絲毫削弱。馬克思、恩格斯把唯物辯證法的觀點引入社會歷史領域，從生產方式矛盾運動的規律中看到了人類社會的發展是一個自然的歷史過程。生產方式的內在矛盾運動表明：生產力的發展必然導致社會分工的產生和發展，社會分工的發展又決定生產關系的發展。“分工發展的各個不同階段，同時也就是所有制的各個不同形式。”
　　五、一定的生產力和積極參與反抗舊社會活動的革命群眾是社會革命的物質因素
　　作為唯物史觀，在說明歷史發展的規律中，必然要論及社會革命。在這里，馬克思、恩格斯指出任何革命的發生都不是偶然的，并且從生產力和革命群眾兩方面闡明了社會革命發生的不可缺少的物質因素。一方面，生產力的發展，致使生產力和生產關系矛盾的激化，導致社會革命的爆發。因此，一定的生產力是社會革命的物質前提，生產力和生產關系的矛盾是社會革命的根源。另一方面，革命群眾是推動歷史發展的決定力量。作為社會革命的主體，革命群眾起著任何其他因素所無法取代的作用。沒有革命群眾的積極參與，任何變革的思想都沒有意義。很顯然，歷史唯物主義的人民群眾創造歷史的基本原理在這里是闡釋得非常明確和清楚的。
　　上述五個方面，集中闡述了馬克思、恩格斯的唯物史觀。盡管沒能把唯物史觀的所有內容都概述出來，對一些基本原理、基本范疇也未作詳盡的解釋，但它仍不失為“經典”。馬克思、恩格斯從歷史發展的出發點、歷史的現實基礎、社會生活的本質、社會生存和發展的決定因素、社會革命的物質因素等方面，徹底發揮了唯物主義，揭示出產生人們歷史活動的思想動機的物質原因，指出了社會關系體系發展的客觀規律性和物質根源，說明了人民群眾的推動歷史發展、進行社會革命的決定作用。這一切，足以標示唯物史觀完備理論形態的形成。
德意志意識形態(節選)[①]
馬克思和恩格斯
第一卷第一章
費爾 巴 哈
唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立
[Ⅰ]
正如德國的玄想家們所宣告的，德國在最近幾年里經歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發展為一種席卷一切“過去的力量”的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的王國產生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現了許多英雄，但是馬上又因為出現了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭在它面前簡直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的。在1842－1845年這三年中間，在德國進行的清洗比過去三個世紀都要徹底得多。
據說這一切都是在純粹的思想領域中發生的。
然而，不管怎么樣，我們涉及的是一個有意義的事件：絕對精神的瓦解過程。當它的生命的最后一個火星熄滅時，這個caput mortuum[②]的各個組成部分就分解了，它們重新化合，構成新的物質。那些以哲學為業，一直以經營絕對精神為生的人們，現在都撲向這種新的化合物。每個人都不辭勞苦地兜售他所得到的那一份。競爭在所不免。起初這種競爭還相當體面，具有市民的循規蹈矩的性質。后來，當商品充斥德國市場，而在世界市場上盡管竭盡全力也無法找到銷路的時候，按照通常的德國方式，生意都因搞批量的和虛假的生產，因質量降低、原料摻假、偽造商標、買空賣空、空頭支票以及沒有任何現實基礎的信用制度而搞糟了。競爭變成了激烈的斗爭，而這個斗爭現在卻被吹噓和構想成一種具有世界歷史意義的變革，一種產生了十分重大的結果和成就的因素。
為了正確地評價這種甚至在可敬的德國市民心中喚起怡然自得的民族感情的哲學叫賣，為了清楚地表明這整個青年黑格爾派運動的渺小卑微、地域局限性，特別是為了揭示這些英雄們的真正業績和關于這些業績的幻想之間的令人啼笑皆非的顯著差異，就必須站在德國以外的立場上來考察一下這些喧囂吵嚷。[③]
一　費爾巴哈
A.一般意識形態，特別是德意志意識形態
德國的批判，直至它最近所作的種種努力，都沒有離開過哲學的基地。這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學體系即黑格爾體系的基地上產生的。不僅是它的回答，而且連它所提出的問題本身，都包含著神秘主義。對黑格爾的這種依賴關系正好說明了為什么在這些新出現的批判家中甚至沒有一個人試圖對黑格爾體系進行全面的批判，盡管他們每一個人都斷言自己已經超出了黑格爾哲學。他們和黑格爾的論戰以及他們相互之間的論戰，只局限于他們當中的每一個人都抓住黑格爾體系的某一方面，用它來反對整個體系，也反對別人所抓住的那些方面。起初他們還是抓住純粹的、未加偽造的黑格爾的范疇，如“實體”和“自我意識”[④]，但是后來卻用一些比較世俗的名稱如“類”、“唯一者”、“人”[⑤]等等，使這些范疇世俗化。
從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學批判都局限于對宗教觀念的批判[⑥]。他們的出發點是現實的宗教和真正的神學。至于什么是宗教意識，什么是宗教觀念，他們后來下的定義各有不同。其進步在于：所謂占統治地位的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念也被歸入宗教觀念或神學觀念的領域；還在于：政治意識、法律意識、道德意識被宣布為宗教意識或神學意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，“一般人”，則被宣布為宗教的人。宗教的統治被當成了前提。一切占統治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教的關系，繼而被轉化為迷信——對法的迷信，對國家的迷信等等。到處涉及的都只是教義和對教義的信仰。世界在越來越大的規模內被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯[⑦]完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止。
老年黑格爾派認為，只要把一切歸入黑格爾的邏輯范疇，他們就理解了一切。青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界。不過一派認為這種統治是篡奪而加以反對，另一派則認為這種統治是合法的而加以贊揚。
既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變為某種獨立東西的意識的一切產物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看作是人類社會的真正鐐銬一樣，那么不言而喻，青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。既然根據青年黑格爾派的設想，人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人的、批判的或利己的意識[⑧]來代替他們現在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想家們盡管滿口講的都是所謂“震撼世界的”詞句，卻是最大的保守派。如果說，他們之中最年輕的人宣稱只為反對“詞句”而斗爭，那就確切地表達了他們的活動。不過他們忘記了：他們只是用詞句來反對這些詞句:既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現實的現存世界。這種哲學批判所能達到的唯一結果，是從宗教史上對基督教作一些說明，而且還是片面的說明。至于他們的全部其他論斷，只不過是進一步修飾他們的要求：想用這樣一些微不足道的說明作出具有世界歷史意義的發現。
這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題。
1.一般意識形態，特別是德國哲學
A.[⑨]
我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。
全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在[⑩]。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件[11]。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發。
可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。
人們用以生產自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不應當只從它是個人肉體存在的再生產這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什么一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產的物質條件。
這種生產第一次是隨著人口的增長而開始的。而生產本身又是以個人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產決定的。
各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且這個民族本身的整個內部結構也取決于自己的生產以及自己內部和外部的交往的發展程度。一個民族的生產力發展的水平，最明顯地表現于該民族分工的發展程度。任何新的生產力，只要它不是迄今已知的生產力單純的量的擴大(例如，開墾土地)，都會引起分工的進一步發展。
一個民族內部的分工，首先引起工商業勞動同農業勞動的分離，從而也引起城鄉的分離和城鄉利益的對立。分工的進一步發展導致商業勞動同工業勞動的分離。同時，由于這些不同部門內部的分工，共同從事某種勞動的個人之間又形成不同的分工。這種種分工的相互關系取決于農業勞動、工業勞動和商業勞動的經營方式(父權制、奴隸制、等級、階級)。在交往比較發達的條件下，同樣的情況也會在各民族間的相互關系中出現。
分工發展的各個不同階段，同時也就是所有制的各種不同形式。這就是說，分工的每一個階段還決定個人的與勞動材料、勞動工具和勞動產品有關的相互關系。
第一種所有制形式是部落［Stamm］所有制。它與生產的不發達階段相適應，當時人們靠狩獵、捕魚、牧畜，或者最多靠耕作為生。在后一種情況下，它是以有大量未開墾的土地為前提的。在這個階段，分工還很不發達，僅限于家庭中現有的自然形成的分工的進一步擴大。因此，社會結構只限于家庭的擴大：父權制的部落首領，他們管轄的部落成員，最后是奴隸。潛在于家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長，隨著戰爭和交易這種外部交往的擴大而逐漸發展起來的。
第二種所有制形式是古典古代的公社所有制和國家所有制。這種所有制是由于幾個部落通過契約或征服聯合為一個城市而產生的。在這種所有制下仍然保存著奴隸制。除公社所有制以外，動產私有制以及后來的不動產私有制已經發展起來，但它們是作為一種反常的、從屬于公社所有制的形式發展起來的。公民僅僅共同享有支配自己那些做工的奴隸的權力，因此受公社所有制形式的約束。這是積極公民的一種共同私有制，他們面對著奴隸不得不保存這種自然形成的聯合方式。因此，建筑在這個基礎上的整個社會結構，以及與此相聯系的人民權力，隨著私有制，特別是不動產私有制的發展而逐漸趨向衰落。分工已經比較發達。城鄉之間的對立已經產生，后來，一些代表城市利益的國家同另一些代表鄉村利益的國家之間的對立出現了。在城市內部存在著工業和海外貿易之間的對立。公民和奴隸之間的階級關系已經充分發展。
隨著私有制的發展，這里第一次出現了這樣的關系，這些關系我們在考察現代私有制時還會遇見，不過規模更為巨大而已。一方面是私有財產的集中，這種集中在羅馬很早就開始了(李奇尼烏斯土地法就是證明)，從內戰發生以來，尤其是在王政時期，發展得非常迅速；另一方面是由此而來的平民小農向無產階級的轉化，然而，后者由于處于有產者公民和奴隸之間的中間地位，并未獲得獨立的發展。
第三種形式是封建的或等級的所有制。古代的起點是城市及其狹小的領域，中世紀的起點則是鄉村。地曠人稀，居住分散，而征服者也沒有使人口大量增加，——這種情況決定了起點有這樣的變化。因此，與希臘和羅馬相反，封建制度的發展是在一個寬廣得多的、由羅馬的征服以及起初就同征服聯系在一起的農業的普及所準備好了的地域中開始的。趨于衰落的羅馬帝國的最后幾個世紀和蠻族對它的征服本身，使得生產力遭到了極大的破壞；農業衰落了，工業由于缺乏銷路而一蹶不振，商業停滯或被迫中斷，城鄉居民減少了。這些情況以及受其制約的進行征服的組織方式，在日耳曼人的軍事制度的影響下，發展了封建所有制。這種所有制像部落所有制和公社所有制一樣，也是以一種共同體［Gemeinwe－sen］為基礎的。但是作為直接進行生產的階級而與這種共同體對立的，已經不是與古典古代的共同體相對立的奴隸，而是小農奴。隨著封建制度的充分發展，也產生了與城市對立的現象。土地占有的等級結構以及與此相聯系的武裝扈從制度使貴族掌握了支配農奴的權力。這種封建結構同古典古代的公社所有制一樣，是一種聯合，其目的在于對付被統治的生產者階級；只是聯合的形式和對于直接生產者的關系有所不同，因為出現了不同的生產條件。
在城市中與這種土地占有的封建結構相適應的是同業公會所有制，即手工業的封建組織。在這里財產主要在于個人的勞動。聯合起來反對成群搭伙的掠奪成性的貴族的必要性，在實業家同時又是商人的時期對公共商場的需要，流入當時繁華城市的逃亡農奴的競爭的加劇，全國的封建結構，——所有這一切產生了行會；個別手工業者逐漸積蓄起少量資本，而且在人口不斷增長的情況下他們的人數沒有什么變動，這就使得幫工制度和學徒制度發展起來，而這種制度在城市里產生了一種和農村等級制相似的等級制。
這樣，封建時代的所有制的主要形式，一方面是土地所有制和束縛于土地所有制的農奴勞動，另一方面是擁有少量資本并支配著幫工勞動的自身勞動。這兩種所有制的結構都是由狹隘的生產關系——小規模的粗陋的土地耕作和手工業式的工業——決定的。在封建制度的繁榮時代，分工是很少的。每一個國家都存在著城鄉之間的對立；等級結構固然表現得非常鮮明，但是除了在鄉村里有王公、貴族、僧侶和農民的劃分，在城市里有師傅、幫工、學徒以及后來的平民短工的劃分之外，就再沒有什么大的分工了。在農業中，分工因土地的小塊耕作而受到阻礙，與這種耕作方式同時產生的還有農民自己的家庭工業；在工業中，各業手工業內部根本沒有實行分工，而各業手工業之間的分工也是非常少的。在比較老的城市中，工業和商業早就分工了；而在比較新的城市中，只是在后來當這些城市彼此發生了關系的時候，這樣的分工才發展起來。
比較廣大的地區聯合為封建王國，無論對于土地貴族或城市來說，都是一種需要。因此，統治階級的組織即貴族的組織到處都在君主的領導之下。
由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人[12]，發生一定的社會關系和政治關系。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的[13]。
思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，[14]但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的一定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識［das Bewuβtsein］在任何時候都只能是被意識到了的存在［das bewuβte Sein］，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。
德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。
這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。
在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便，指出歷史資料的各個層次的順序。但是這些抽象與哲學不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。相反，只是在人們著手考察和整理資料——不管是有關過去時代的還是有關當代的資料——的時候，在實際闡述資料的時候，困難才開始出現。這些困難的排除受到種種前提的制約，這些前提在這里是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生。這里我們只舉出幾個我們用來與意識形態相對照的抽象，并用歷史的例子來加以說明。
[Ⅱ]
當然，我們不想花費精力[15]去啟發我們的聰明的哲學家，使他們懂得：如果他們把哲學、神學、實體和一切廢物消融在“自我意識”中，如果他們把“人”從這些詞句的統治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么“人”的“解放”也并沒有前進一步；只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放[16]；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。“解放”是一種歷史活動，不是思想活動，“解放”是由歷史的關系，是由工業狀況、商業狀況、農業狀況、交往狀況促成的［……］[17]其次，還要根據它們的不同發展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談，正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發展以后再次清除這些無稽之談。[18]當然，在像德國這樣一個具有微不足道的歷史發展的國家里，這些思想發展，這些被捧上了天的、毫無作用的卑微瑣事彌補了歷史發展的不足，它們已經根深蒂固，必須同它們進行斗爭[19]。但這是具有地域性意義的斗爭。
［……］[20]實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。[21]如果在費爾巴哈那里有時也遇見類似的觀點，那么它們始終不過是一些零星的猜測，而且對費爾巴哈的總的觀點的影響微乎其微，以致只能把它們看作是具有發展能力的萌芽。費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設定的是“一般人”，而不是“現實的歷史的人”。“一般人”實際上是“德國人”。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質”的高級的哲學直觀之間。[22]他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續發展前一代的工業和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發展、由于工業和商業交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前由于商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。[23]
此外，只要這樣按照事物的真實面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題——后面將對這一點作更清楚的說明——都可以十分簡單地歸結為某種經驗的事實。人對自然的關系這一重要問題(或者如布魯諾所說的(第110頁)[24]，“自然和歷史的對立”，好像這是兩種互不相干的“事物”，好像人們面前始終不會有歷史的自然和自然的歷史)，就是一個例子，這是一個產生了關于“實體”和“自我意識”的一切“高深莫測的創造物”[25]的問題。然而，如果懂得在工業中向來就有那個很著名的“人和自然的統一”，而且這種統一在每一個時代都隨著工業或慢或快的發展而不斷改變，就像人與自然的“斗爭”促進其生產力在相應基礎上的發展一樣，那么上述問題也就自行消失了。工業和商業、生活必需品的生產和交換，一方面制約著分配，不同社會階級的劃分，同時它們在自己的運動形式上又受著后者的制約。這樣一來，打個比方說，費爾巴哈在曼徹斯特只看見一些工廠和機器，而一百年以前在那里只能看見腳踏紡車和織布機；或者，他在羅馬的坎帕尼亞只發現一些牧場和沼澤，而在奧古斯都時代在那里只能發現羅馬資本家的葡萄園和別墅。[26]費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到一些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業和商業，哪里會有自然科學呢？甚至這個“純粹的”自然科學也只是由于商業和工業，由于人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。當然，在這種情況下，外部自然界的優先地位仍然會保持著，而整個這一點當然不適用于原始的、通過自然發生的途徑產生的人們。但是，這種區別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界。
誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優點：他承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作是“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的“人”，并且僅僅限于在感情范圍內承認“現實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關系”。[27]他沒有批判現在的愛的關系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。[28]
當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經非常明顯了[29]。
我們談的是一些沒有任何前提的德國人，因此我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提[30]，這個前提是：人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活[31]。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現在和幾千年前都是這樣。即使感性在圣布魯諾那里被歸結為像一根棍子那樣微不足道的東西[32]，它仍然必須以生產這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從來沒有過一個歷史學家。法國人和英國人盡管對這一事實同所謂的歷史之間的聯系了解得非常片面——特別是因為他們受政治思想的束縛——，但畢竟作了一些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史。
第二個事實是，已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動。從這里立即可以明白，德國人的偉大歷史智慧是誰的精神產物。德國人認為，凡是在他們缺乏實證材料的地方，凡是在神學、政治和文學的謬論不能立足的地方，就沒有任何歷史，那里只有“史前時期”；至于如何從這個荒謬的“史前歷史”過渡到真正的歷史，他們卻沒有對我們作任何解釋。不過另一方面，他們的歷史思辨所以特別熱衷于這個“史前歷史”，是因為他們認為在這里他們不會受到“粗暴事實”的干預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創立和推翻成千上萬的假說。
一開始就進入歷史發展過程的第三種關系是：每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖。這就是夫妻之間的關系，父母和子女之間的關系，也就是家庭。這種家庭起初是唯一的社會關系，后來，當需要的增長產生了新的社會關系而人口的增多又產生了新的需要的時候，這種家庭便成為從屬的關系了(德國除外)。這時就應該根據現有的經驗材料來考察和闡明家庭，而不應該像通常在德國所做的那樣，根據“家庭的概念”來考察和闡明家庭。此外，不應該把社會活動的這三個方面看作是三個不同的階段，而只應該看作是三個方面，或者，為了使德國人能夠了解，把它們看作是三個“因素”。從歷史的最初時期起，從第一批人出現時，這三個方面就同時存在著，而且現在也還在歷史上起著作用。
這樣，生命的生產，無論是通過勞動而達到的自己生命的生產，或是通過生育而達到的他人生命的生產，就立即表現為雙重關系：一方面是自然關系，另一方面是社會關系；社會關系的含義在這里是指許多個人的共同活動，至于這種活動在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進行，則是無關緊要的。由此可見，一定的生產方式或一定的工業階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯系著的，而這種共同活動方式本身就是“生產力”；由此可見，人們所達到的生產力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業和交換的歷史聯系起來研究和探討。但是，這樣的歷史在德國是寫不出來的，這也是很明顯的，因為對于德國人來說，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏“感性確定性”；而在萊茵河彼岸之所以不可能有關于這類事情的任何經驗，是因為那里再沒有什么歷史。由此可見，一開始就表明了人們之間是有物質聯系的。這種聯系是由需要和生產方式決定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯系不斷采取新的形式，因而就表現為“歷史”，它不需要有專門把人們聯合起來的任何政治的或宗教的囈語。
只有現在，在我們已經考察了原初的歷史的關系的四個因素、四個方面之后，我們才發現：人還具有“意識”[33]。但是這種意識并非一開始就是“純粹的”意識。“精神”從一開始就很倒霉，受到物質的“糾纏”，物質在這里表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的。[34]凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生“關系”，而且根本沒有“關系”；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對直接的可感知的環境的一種意識，是對處于開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯系的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)[35]；但是，另一方面，意識到必須和周圍的個人來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中的。這個開始，同這一階段的社會生活本身一樣，帶有動物的性質；這是純粹的畜群意識，這里，人和綿羊不同的地方只是在于：他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。由于生產效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎的人口的增多，這種綿羊意識或部落意識獲得了進一步的發展和提高。與此同時分工也發展起來。分工起初只是性行為方面的分工，后來是由于天賦(例如體力)、需要、偶然性等等才自發地或“自然形成”分工。分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工[36]。從這時候起意識才能現實地想象：它是和現存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等等和現存的關系發生矛盾，那么，這僅僅是因為現存的社會關系和現存的生產力發生了矛盾。不過，在一定民族的各種關系的范圍內，這也可能不是因為現在該民族范圍內出現了矛盾，而是因為在該民族意識和其他民族的實踐之間，亦即在某一民族的民族意識和普遍意識之間[37]出現了矛盾(就像目前德國的情形那樣)——既然這個矛盾似乎只表現為民族意識范圍內的矛盾，那么在這個民族看來，斗爭也就限于這種民族廢物，因為這個民族就是廢物本身。但是，意識本身究竟采取什么形式，這是完全無關緊要的。我們從這一大堆贅述中只能得出一個結論：上述三個因素即生產力、社會狀況和意識，彼此之間可能而且一定會發生矛盾，因為分工不僅使精神活動和物質活動[38]、享受和勞動、生產和消費由不同的個人來分擔這種情況成為可能，而且成為現實，而要使這三個因素彼此不發生矛盾，則只有再消滅分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷鎖”、“最高存在物”、“概念”、“疑慮”顯然只是孤立的個人的一種唯心的、思辨的、精神的表現，只是他的觀念，即關于真正經驗的束縛和界限的觀念；生活的生產方式以及與此相聯系的交往形式就在這些束縛和界限的范圍內運動著。[39]
分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的。與這種分工同時出現的還有分配，而且是勞動及其產品的不平等的分配(無論在數量上或質量上)；因而產生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已經出現，在那里妻子和兒女是丈夫的奴隸。家庭中這種誠然還非常原始和隱蔽的奴隸制，是最初的所有制，但就是這種所有制也完全符合現代經濟學家所下的定義，即所有制是對他人勞動力的支配。其實，分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產品而言。
其次，隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾；而且這種共同利益不是僅僅作為一種“普遍的東西”存在于觀念之中，而首先是作為彼此有了分工的個人之間的相互依存關系存在于現實之中。
正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾，共同利益才采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式，而這始終是在每一個家庭集團或部落集團中現有的骨肉聯系、語言聯系、較大規模的分工聯系以及其他利益的聯系的現實基礎上，特別是在我們以后將要闡明的已經由分工決定的階級的基礎上產生的，這些階級是通過每一個這樣的人群分離開來的，其中一個階級統治著其他一切階級。從這里可以看出，國家內部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭(德國的理論家們對此一竅不通，盡管在《德法年鑒》和《神圣家族》[40]中已經十分明確地向他們指出過這一點)。從這里還可以看出，每一個力圖取得統治的階級，即使它的統治要求消滅整個舊的社會形式和一切統治，就像無產階級那樣，都必須首先奪取政權，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。
正因為各個人所追求的僅僅是自己的特殊的、對他們來說是同他們的共同利益不相符合的利益，所以他們認為，這種共同利益是“異己的”和“不依賴”于他們的，即仍舊是一種特殊的獨特的“普遍”利益，或者說，他們本身必須在這種不一致的狀況下活動，就像在民主制中一樣。另一方面，這些始終真正地同共同利益和虛幻的共同利益相對抗的特殊利益所進行的實際斗爭，使得通過國家這種虛幻的“普遍”利益來進行實際的干涉和約束成為必要。
最后，分工立即給我們提供了第一個例證，說明只要人們還處在自然形成的社會中，就是說，只要特殊利益和共同利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。原來，當分工一出現之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實現并使我們的打算落空的物質力量，這是迄今為止歷史發展的主要因素之一。受分工制約的不同個人的共同活動產生了一種社會力量，即擴大了的生產力。因為共同活動本身不是自愿地而是自然形成的，所以這種社會力量在這些個人看來就不是他們自身的聯合力量，而是某種異己的、在他們之外的強制力量。關于這種力量的起源和發展趨向，他們一點也不了解；因而他們不再能駕馭這種力量，相反地，這種力量現在卻經歷著一系列獨特的、不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為的發展階段。
這種“異化”(用哲學家易懂的話來說)當然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數變成完全“沒有財產的”人，同時這些人又同現存的有錢有教養的世界相對立，而這兩個條件都是以生產力的巨大增長和高度發展為前提的。另一方面，生產力的這種發展(隨著這種發展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經是經驗的存在了)之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化；而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復燃。其次，生產力的這種發展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產力的這種普遍發展，人們的普遍交往才能建立起來；普遍交往，一方面，可以產生一切民族中同時都存在著“沒有財產的”群眾這一現象(普遍競爭)，使每一民族都依賴于其他民族的變革；最后，地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替。不這樣，(1)共產主義就只能作為某種地域性的東西而存在；(2)交往的力量本身就不可能發展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態”；(3)交往的任何擴大都會消滅地域性的共產主義。共產主義只有作為占統治地位的各民族“一下子”同時發生的行動，在經驗上才是可能的，而這是以生產力的普遍發展和與此相聯系的世界交往為前提的。
共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。
此外，許許多多人僅僅依靠自己勞動為生——大量的勞力與資本隔絕或甚至連有限地滿足自己的需要的可能性都被剝奪，——從而由于競爭，他們不再是暫時失去作為有保障的生活來源的工作，他們陷于絕境，這種狀況是以世界市場的存在為前提的。因此，無產階級只有在世界歷史意義上才能存在，就像共產主義——它的事業——只有作為“世界歷史性的”存在才有可能實現一樣。而各個人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯系的各個人的存在。
否則，例如財產一般怎么能夠具有某種歷史，采取各種不同的形式，例如地產怎么能夠像今天實際生活中所發生的那樣，根據現有的不同前提而發展呢？——在法國，從小塊經營發展到集中于少數人之手，在英國，則是從集中于少數人之手發展到小塊經營。或者貿易——它終究不過是不同個人和不同國家的產品交換，——怎么能夠通過供求關系而統治全世界呢？用一位英國經濟學家的話來說，這種關系就像古典古代的命運之神一樣，邀游于寰球之上，用看不見的手把幸福和災難分配給人們，把一些王國創造出來，又把它們毀掉，使一些民族產生，又使它們衰亡；但隨著基礎即隨著私有制的消滅，隨著對生產實行共產主義的調節以及這種調節所帶來的人們對于自己產品的異己關系的消滅，供求關系的威力也將消失，人們將使交換、生產及他們發生相互關系的方式重新受自己的支配。
在過去一切歷史階段上受生產力制約同時又制約生產力的交往形式，就是市民社會。從前面已經可以得知，這個社會是以簡單的家庭和復雜的家庭，即所謂部落制度作為自己的前提和基礎的。關于市民社會的比較詳盡的定義已經包括在前面的敘述中了。從這里已經可以看出，這個市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現實關系而局限于言過其實的歷史事件的歷史觀何等荒謬。
到現在為止，我們主要只是考察了人類活動的一個方面——人改造自然。另一方面，是人改造人……[41]
國家的起源和國家同市民社會的關系。
歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環境下繼續從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的，例如，好像美洲的發現的根本目的就是要促使法國大革命的爆發。于是歷史便具有了自己特殊的目的并成為某個與“其他人物”(像“自我意識”、“批判”、“唯一者”等等)“并列的人物”。其實，前期歷史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“觀念”等詞所表示的東西，終究不過是從后期歷史中得出的抽象，不過是從前期歷史對后期歷史發生的積極影響中得出的抽象。
各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那么，這個發明便成為一個世界歷史性的事實；同樣，砂糖和咖啡是這樣來表明自己在19世紀具有的世界歷史意義的：拿破侖的大陸體系64所引起的這兩種產品的匱乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰爭的現實基礎。由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是“自我意識”、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。
單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配(他們把這種壓迫想象為所謂宇宙精神等等的圈套)，受到日益擴大的、歸根結底表現為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當然也是經驗事實。但是，另一種情況也具有同樣的經驗根據，這就是：隨著現存社會制度被共產主義革命所推翻(下面還要談到這一點)以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也將被消滅；同時，每一個單個人的解放的程度是與歷史完全轉變為世界歷史的程度一致的[42]。至于個人的真正的精神財富完全取決于他的現實關系的財富，根據上面的敘述，這已經很清楚了。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(也同精神的生產)發生實際聯系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(人們的創造)的能力。各個人的全面的依存關系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產主義革命而轉化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們。這種觀點仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋為“類的自我產生”(“作為主體的社會”)，從而把所有前后相繼、彼此相聯的個人想象為從事自我產生這種神秘活動的唯一的個人。這里很明顯，盡管人們在肉體上和精神上互相創造著，但是他們既不像圣布魯諾胡說的那樣，也不像“唯一者”、“被創造的”人那樣創造自己本身。
最后，我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下的結論：(1)生產力在其發展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產生出來的生產力和交往手段在現存關系下只能造成災難，這種生產力已經不是生產的力量，而是破壞的力量(機器和貨幣)。與此同時還產生了一個階級，它必須承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發生最激烈的對立；這種階級形成全體社會成員中的大多數，從這個階級中產生出必須實行徹底革命的意識，即共產主義的意識，這種意識當然也可以在其他階級中形成，只要它們認識到這個階級的狀況；(2)那些使一定的生產力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統治的條件，這個階級的由其財產狀況產生的社會權力，每一次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的[43]表現，因此一切革命斗爭都是針對在此以前實行統治的階級的[44]；(3)迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動[45]，并消滅任何階級的統治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經不算是一個階級，它已經不被承認是一個階級，它已經成為現今社會的一切階級、民族等等的解體的表現；(4)無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現事業本身，使人們普遍地發生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎[46]。
由此可見，這種歷史觀就在于：從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用)。[47]這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成，由此還可得出下述結論：意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”[48]等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明：歷史不是作為“產生于精神的精神”消融在“自我意識”[49]中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。每個個人和每一代所遇到的現成的東西：生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯一者”的身分出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況：歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，一方面還沒有一定的生產力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾，那么，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對于實際發展沒有任何意義。
迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此，這種歷史觀只能在歷史上看到政治歷史事件63，看到宗教的和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想。例如，某一時代想象自己是由純粹“政治的”或“宗教的”動因所決定的——盡管“宗教”和“政治”只是時代的現實動因的形式——，那么它的歷史編纂學家就會接受這個意見。這些特定的人關于自己的真正實踐的“想象”、“觀念”變成一種支配和決定這些人的實踐的唯一起決定作用的和積極的力量。印度人和埃及人借以實現分工的粗陋形式在這些民族的國家和宗教中產生了等級制度，所以歷史學家便認為似乎等級制度是產生這種粗陋的社會形式的力量。法國人和英國人至少抱著一種畢竟是同現實最接近的政治幻想，而德國人卻在“純粹精神”的領域中兜圈子，把宗教幻想推崇為歷史的動力。黑格爾的歷史哲學是整個這種德國歷史編纂學的最終的、達到自己“最純粹的表現”的成果。對于德國歷史編纂學來說，問題完全不在于現實的利益，甚至不在于政治的利益，而在于純粹的思想。這種歷史哲學后來在圣布魯諾看來也一定是一連串的“思想”，其中一個吞噬一個，最終消失于“自我意識”中。圣麥克斯 施蒂納更加徹底，他對全部現實的歷史一竅不通，他認為歷史進程必定只是“騎士”、強盜和怪影的歷史，他當然只有借助于“不信神”才能擺脫這種歷史的幻覺而得救。[50]這種觀點實際上是宗教的觀點：它把宗教的人假設為全部歷史起點的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生產代替生活資料和生活本身的現實生產。整個這樣的歷史觀及其解體和由此產生的懷疑和顧慮，僅僅是德國人本民族的事情，而且對德國來說也只有地域性的意義。例如，近來不斷討論著如何能夠“從神的王國進入人的王國”[51]這樣一個重要問題：似乎這個“神的王國”除了存在于想象之中，還在其他什么地方存在過，而學識淵博的先生們不是一直生活在——他們自己并不知道——他們目前想要找到去路的那個“人的王國”之中，似乎旨在說明這個理論上的空中樓閣的奇妙性的科學娛樂——因為這不過是一種娛樂——恰恰不在于證明這種空中樓閣是從現實的塵世關系中產生的。通常這些德國人總是只關心把既有的一切無意義的論調變為某種別的胡說八道，就是說，他們假定，所有這些無意義的論調都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部問題只在于從現存的現實關系出發來說明這些理論詞句。如前所說，要真正地、實際地消滅這些詞句，從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環境而不是靠理論上的演繹來實現。對于人民大眾即無產階級來說，這些理論觀念并不存在，因而也不用去消滅它們。如果這些群眾曾經有過某些理論觀念，如宗教，那么現在這些觀念也早已被環境消滅了。
上述問題及其解決方法所具有的純粹民族的性質還表現在：這些理論家們鄭重其事地認為，像“神人”、“人”等這類幻象，支配著各個歷史時代；圣布魯諾甚至斷言：只有“批判和批判者創造了歷史”[52]。而當這些理論家親自虛構歷史時，他們會急匆匆地越過先前的一切，一下子從“蒙古人時代”[53]轉到真正“內容豐富的”歷史，即《哈雷年鑒》和《德國年鑒》的歷史，轉到黑格爾學派退化為普遍爭執不休的歷史。所有其他民族和所有現實事件都被遺忘了，世界舞臺局限于萊比錫的書市，局限于“批判”、“人”和“唯一者”[54]的相互爭吵。如果這些理論家們一旦著手探討真正的歷史主題，例如18世紀，那么他們也只是提供觀念的歷史，這種歷史是和構成這些觀念的基礎的事實和實際發展過程脫離的，而他們闡述這種歷史的目的也只是把所考察的時代描繪成一個真正歷史時代即1840－1844年德國哲學斗爭時代的不完善的預備階段、尚有局限性的前奏時期。他們抱的目的是為了使某個非歷史性人物及其幻想流芳百世而編寫前期的歷史，與這一目的相適應的是：他們根本不提一切真正歷史的事件，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史干預，為此他們的敘述不是以研究而是以虛構和文學閑篇為根據，如像圣布魯諾在他那本已被人遺忘的十八世紀歷史一書[55]中所做的那樣。這些唱高調、愛吹噓的思想販子以為他們無限地超越于任何民族偏見之上，其實他們比夢想德國統一的啤酒店庸人帶有更多的民族偏見。他們根本不承認其他民族的業績是歷史的；他們生活在德國，依靠德國和為著德國而生活；他們把萊茵河頌歌變為圣歌并征服阿爾薩斯和洛林，其辦法不是剽竊法蘭西國家，而是剽竊法蘭西哲學，不是把法蘭西省份德國化，而是把法蘭西思想德國化。費奈迭先生，同打著理論的世界統治這面旗幟而宣布德國的世界統治的圣布魯諾和圣麥克斯相比較，是一個世界主義者。
從這些分析中還可以看出，費爾巴哈是多么錯誤，他(《維干德季刊》1845年第2卷[56])竟借助于“共同人”這一規定宣稱自己是共產主義者，把這一規定變成“一般”人的謂語，以為這樣一來又可以把表達現存世界中特定革命政黨的擁護者的“共產主義者”一詞變成一個純范疇。費爾巴哈關于人與人之間的關系的全部推論無非是要證明：人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的。他希望確立對這一事實的理解，也就是說，和其他的理論家一樣，只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西。不過，我們完全承認，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達到了理論家一般所能達到的地步，他還是一位理論家和哲學家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麥克斯立即用費爾巴哈關于共產主義者的觀念來代替真正的共產主義者，這樣做的目的多少是為了使他們能夠像同“產生于精神的精神”、同哲學范疇、同勢均力敵的對手作斗爭那樣來同共產主義作斗爭，而就圣布魯諾來說，這樣做也還是為了實際的利益。我們舉出《未來哲學》中的一個地方作為例子說明既承認存在的東西同時又不了解存在的東西——這也還是費爾巴哈和我們的對手的共同之點。費爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時也就是某物或某人的本質；一個動物或一個人的一定生存條件、生活方式和活動，就是使這個動物或這個人的“本質”感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現象。這樣說來，如果千百萬無產者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的“存在”同他們的“本質”完全不符合，那么，根據上述論點，這是不可避免的不幸，應當平心靜氣地忍受這種不幸。可是，這千百萬無產者或共產主義者所想的完全不一樣，而且這一點他們將在適當時候，在實踐中，即通過革命使自己的“存在”同自己的“本質”協調一致的時候予以證明。因此，在這樣的場合費爾巴哈從來不談人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那個尚未置于人的統治之下的自然界。但是，每當有了一項新的發明，每當工業前進一步，就有一塊新的地盤從這個領域劃出去，而能用來說明費爾巴哈這類論點的事例借以產生的基地，也就越來越小了。現在我們只來談談一個論點：魚的“本質”是它的“存在”，即水。河魚的“本質”是河水。但是，一旦這條河歸工業支配，一旦它被染料和其他廢料污染，河里有輪船行駛，一旦河水被引入只要簡單地把水排出去就能使魚失去生存環境的水渠，這條河的水就不再是魚的“本質”了，對魚來說它將不再是適合生存的環境了。把所有這類矛盾宣布為不可避免的反常現象，實質上，同圣麥克斯 施蒂納對不滿者的安撫之詞沒有區別，施蒂納說，這種矛盾是他們自己的矛盾，這種惡劣環境是他們自己的惡劣環境，而且他們可以或者安于這種環境，或者忍住自己的不滿，或者以幻想的方式去反抗這種環境。同樣，這同圣布魯諾的責難也沒有區別，布魯諾說，這些不幸情況的發生是由于那些當事人陷入“實體”這堆糞便之中，他們沒有達到“絕對自我意識”，也沒有認清這些惡劣關系產生于自己精神的精神。[57]
[Ⅲ]
統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系；因而，這就是那些使某一個階級成為統治階級的關系在觀念上的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。此外，構成統治階級的各個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們作為一個階級進行統治，并且決定著某一歷史時代的整個面貌，那么不言而喻，他們在這個歷史時代的一切領域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是一個時代的占統治地位的思想。例如，在某一國家的某個時期，王權、貴族和資產階級為奪取統治而爭斗，因而，在那里統治是分享的，那里占統治地位的思想就會是關于分權的學說，于是分權就被宣布為“永恒的規律”。
我們在上面已經說明分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現在，分工也以精神勞動和物質勞動的分工的形式在統治階級中間表現出來，因此在這個階級內部，一部分人是作為該階級的思想家出現的，他們是這一階級的積極的、有概括能力的玄想家，他們把編造這一階級關于自身的幻想當作主要的謀生之道，而另一些人對于這些思想和幻想則采取比較消極的態度，并且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，很少有時間來編造關于自身的幻想和思想。在這一階級內部，這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發生任何實際沖突，即當階級本身受到威脅的時候，當占統治地位的思想好像不是統治階級的思想而且好像擁有與這一階級的權力不同的權力這種假象也趨于消失的時候，這種對立和敵視便會自行消失。一定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的，關于這個革命階級的前提所必須講的，在前面已經講過了。
然而，在考察歷史進程時，如果把統治階級的思想和統治階級本身分割開來，使這些思想獨立化，如果不顧生產這些思想的條件和它們的生產者而硬說該時代占統治地位的是這些或那些思想，也就是說，如果完全不考慮這些思想的基礎——個人和歷史環境，那就可以這樣說：例如，在貴族統治時期占統治地位的概念是榮譽、忠誠，等等，而在資產階級統治時期占統治地位的概念則是自由、平等，等等。總之，統治階級自己為自己編造出諸如此類的幻想。所有歷史編纂學家，主要是18世紀以來的歷史編纂學家所共有的這種歷史觀，必然會碰到這樣一種現象：占統治地位的將是越來越抽象的思想，即越來越具有普遍性形式的思想。因為每一個企圖取代舊統治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想。進行革命的階級，僅就它對抗另一個階級而言，從一開始就不是作為一個階級，而是作為全社會的代表出現的；它儼然以社會全體群眾的姿態反對唯一的統治階級[58]。它之所以能這樣做，是因為它的利益在開始時的確同其余一切非統治階級的共同利益還有更多的聯系，在當時存在的那些關系的壓力下還不能夠發展為特殊階級的特殊利益。因此，這一階級的勝利對于其他未能爭得統治地位的階級中的許多個人來說也是有利的，但這只是就這種勝利使這些個人現在有可能升入統治階級而言。當法國資產階級推翻了貴族的統治之后，它使許多無產者有可能升到無產階級之上，但是只有當他們變成資產者的時候才達到這一點。由此可見，每一個新階級賴以實現自己統治的基礎，總比它以前的統治階級所依賴的基礎要寬廣一些；可是后來，非統治階級和正在進行統治的階級之間的對立也發展得更尖銳和更深刻。這兩種情況使得非統治階級反對新統治階級的斗爭在否定舊社會制度方面，又要比過去一切爭得統治的階級所作的斗爭更加堅決、更加徹底。
只要階級的統治完全不再是社會制度的形式，也就是說，只要不再有必要把特殊利益說成是普遍利益，或者把“普遍的東西”說成是占統治地位的東西，那么，一定階級的統治似乎只是某種思想的統治這整個假象當然就會自行消失。
把占統治地位的思想同進行統治的個人分割開來，主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關系分割開來，并由此作出結論說，歷史上始終是思想占統治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“一般思想”、觀念等等，并把它們當作歷史上占統治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的一般概念的“自我規定”。在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質、一般人中能引伸出人們的一切關系，也就很自然了。思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學》的結尾承認，他“所考察的僅僅是一般概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”(第446頁)。[59]現在又可以重新回復到“概念”的生產者，回復到理論家、玄想家和哲學家，并作出結論說：哲學家、思維著的人本身自古以來就是在歷史上占統治地位的。這個結論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，證明精神在歷史上的最高統治(施蒂納的教階制)的全部戲法，可以歸結為以下三個手段：
第一，必須把進行統治的個人——而且是由于種種經驗的原因、在經驗的條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些進行統治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統治。
第二，必須使這種思想統治具有某種秩序，必須證明，在一個承繼著另一個而出現的占統治地位的思想之間存在著某種神秘的聯系，而要做到這一點就得把這些思想看作是“概念的自我規定”(所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經驗的基礎，彼此確實是聯系在一起的，還因為它們被僅僅當作思想來看待，因而就變成自我差別，變成由思維產生的差別)。
第三，為了消除這種“自我規定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、玄想家，而這些人又被看作是歷史的制造者、“監護人會議”、統治者[60]。這樣一來，就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。
要說明這種曾經在德國占統治地位的歷史方法，以及說明它為什么主要在德國占統治地位的原因，就必須從它與一切玄想家的幻想，例如，與法學家、政治家(包括實際的國務活動家)的幻想的聯系出發，必須從這些家伙的獨斷的玄想和曲解出發。而從他們的實際生活狀況、他們的職業和分工出發，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。
在日常生活中任何一個小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有獲得這種平凡的認識，不論每一時代關于自己說了些什么和想象了些什么，它都一概相信。
[IV]
［……］[61]從前者產生了發達分工和廣泛貿易的前提，從后者產生了地域局限性。在前一種情況下，各個人必須聚集在一起，在后一種情況下，他們本身已作為生產工具而與現有的生產工具并列在一起。因此，這里出現了自然形成的生產工具和由文明創造的生產工具之間的差異。耕地(水，等等)可以看作是自然形成的生產工具。在前一種情況下，即在自然形成的生產工具的情況下，各個人受自然界的支配，在后一種情況下，他們受勞動產品的支配。因此在前一種情況下，財產(地產)也表現為直接的、自然形成的統治，而在后一種情況下，則表現為勞動的統治，特別是積累起來的勞動即資本的統治。前一種情況的前提是，各個人通過某種聯系——家庭、部落或者甚至是土地本身，等等——結合在一起；后一種情況的前提是，各個人互不依賴，僅僅通過交換集合在一起。在前一種情況下，交換主要是人和自然之間的交換，即以人的勞動換取自然的產品，而在后一種情況下，主要是人與人之間進行的交換。在前一種情況下，只要具備普通常識就夠了，體力活動和腦力活動彼此還完全沒有分開；而在后一種情況下，腦力勞動和體力勞動之間實際上應該已經實行分工。在前一種情況下，所有者對非所有者的統治可以依靠個人關系，依靠這種或那種形式的共同體［Gemeinwesen］；在后一種情況下，這種統治必須采取物的形式，通過某種第三者，即通過貨幣。在前一種情況下，存在著小工業，但這種工業決定于自然形成的生產工具的使用，因此這里沒有不同的個人之間的分工；在后一種情況下，工業只有在分工的基礎上和依靠分工才能存在。
到現在為止我們都是以生產工具為出發點，這里已經表明了在工業發展的一定階段上必然會產生私有制。在采掘工業［industrie extractive］中私有制和勞動還是完全一致的；在小工業以及到目前為止的整個農業中，所有制是現存生產工具的必然結果；在大工業中，生產工具和私有制之間的矛盾才是大工業的產物，這種矛盾只有在大工業高度發達的情況下才會產生。因此，只有隨著大工業的發展才有可能消滅私有制。
物質勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉村的分離。城鄉之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現在(反谷物法同盟)。——隨著城市的出現，必然要有行政機關、警察、賦稅等等，一句話，必然要有公共的政治機構［Gemeindewesen］，從而也就必然要有一般政治。在這里，居民第一次劃分為兩大階級，這種劃分直接以分工和生產工具為基礎。城市已經表明了人口、生產工具、資本、享受和需求的集中這個事實；而在鄉村則是完全相反的情況：隔絕和分散。城鄉之間的對立只有在私有制的范圍內才能存在。城鄉之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映，這種屈從把一部分人變為受局限的城市動物，把另一部分人變為受局限的鄉村動物，并且每天都重新產生二者利益之間的對立。在這里，勞動仍然是最主要的，是凌駕于個人之上的力量；只要這種力量還存在，私有制也就必然會存在下去。消滅城鄉之間的對立，是共同體的首要條件之一，這個條件又取決于許多物質前提，而且任何人一看就知道，這個條件單靠意志是不能實現的(這些條件還須詳加探討)。城市和鄉村的分離還可以看作是資本和地產的分離，看作是資本不依賴于地產而存在和發展的開始，也就是僅僅以勞動和交換為基礎的所有制的開始。
在中世紀，有一些城市不是從前期歷史中現成地繼承下來的，而是由獲得自由的農奴重新建立起來的。在這些城市里，每個人的唯一財產，除開他隨身帶著的幾乎全是最必需的手工勞動工具構成的那一點點資本之外，就只有他的特殊的勞動。不斷流入城市的逃亡農奴的競爭；鄉村反對城市的連綿不斷的戰爭，以及由此產生的組織城市武裝力量的必要性；共同占有某種手藝而形成的聯系；在手工業者同時又是商人的時期，必須有在公共場所出賣自己的商品以及與此相聯的禁止外人進入這些場所的規定；各業手工業間利益的對立；保護辛苦學來的手藝的必要性；全國性的封建組織；——所有這些都是各行各業的手藝人聯合為行會的原因。這里我們不打算詳細地談論以后歷史發展所引起的行會制度的多種變化。在整個中世紀，農奴不斷地逃入城市。這些在鄉村遭到自己主人迫害的農奴是只身流入城市的，他們在這里遇見了有組織的團體，對于這種團體他們是沒有力量反對的，在它的范圍內，他們只好屈從于由他們那些有組織的城市競爭者對他們勞動的需要以及由這些競爭者的利益所決定的處境。這些只身流入城市的勞動者根本不可能成為一種力量，因為，如果他們的勞動帶有行會的性質并需要培訓，那么行會師傅就會使他們從屬于自己，并按照自己的利益來組織他們；或者，如果這種勞動不需要培訓，因而不帶有行會的性質，而是日工，那么勞動者就根本組織不起來，始終是無組織的平民。城市對日工的需要造成了平民。
這些城市是真正的“聯盟”，這些“聯盟”的產生是由于直接的需要，由于對保護財產、增加各成員的生產資料和防衛手段的關心。這些城市的平民是毫無力量的，因為他們都是只身流入城市的彼此素不相識的個人，他們無組織地同有組織、有武裝配備并用忌妒的眼光監視著他們的力量相抗衡。每一行業中的幫工和學徒都以最適合于師傅的利益組織起來；他們和師傅之間的宗法關系使師傅具有雙重力量：第一，師傅對幫工的全部生活有直接的影響；第二，幫工在同一師傅手下做工，對這些幫工來說這是一根真正的紐帶，它使這些幫工聯合起來反對其他師傅手下的幫工，并使他們與后者分隔開來；最后，幫工由于關心自己也要成為師傅而與現存制度結合在一起了。因此，平民至少還舉行暴動來反對整個城市制度，不過由于他們軟弱無力而沒有任何結果，而幫工們只在個別行會內搞一些與行會制度本身的存在有關的小沖突。中世紀所有的大規模起義都是從鄉村爆發起來的，但是由于農民的分散性以及由此而來的不成熟，這些起義也毫無結果。
這些城市中的資本是自然形成的資本；它是由住房、手工勞動工具和自然形成的世代相襲的主顧組成的，并且由于交往不發達和流通不充分而沒有實現的可能，只好父傳子，子傳孫。這種資本和現代資本不同，它不是以貨幣計算的資本——用貨幣計算，資本體現為哪一種物品都一樣——，而是直接同占有者的特定的勞動聯系在一起、同它完全不可分割的資本，因此就這一點來說，它是等級資本。
在城市中各行會之間的分工還是非常少的，而在行會內部，各勞動者之間則根本沒有什么分工。每個勞動者都必須熟悉全部工序，凡是用他的工具能夠做的一切，他必須都會做；各城市之間的有限交往和少量聯系、居民稀少和需求有限，都妨礙了分工的進一步發展，因此，每一個想當師傅的人都必須全盤掌握本行手藝。正因為如此，中世紀的手工業者對于本行專業勞動和熟練技巧還是有興趣的，這種興趣可以達到某種有限的藝術感。然而也是由于這個原因，中世紀的每一個手工業者對自己的工作都是兢兢業業，安于奴隸般的關系，因而他們對工作的屈從程度遠遠超過對本身工作漠不關心的現代工人。
分工的進一步擴大是生產和交往的分離，是商人這一特殊階級的形成。這種分離在隨歷史保存下來的城市(其中有住有猶太人的城市)里被繼承下來，并很快就在新興的城市中出現了。這樣就產生了同鄰近地區以外的地區建立貿易聯系的可能性，這種可能性之變為現實，取決于現有的交通工具的情況，取決于政治關系所決定的沿途社會治安狀況(大家知道，整個中世紀，商人都是結成武裝商隊行動的)以及取決于交往所及地區內相應的文化水平所決定的比較粗陋或比較發達的需求。
隨著交往集中在一個特殊階級手里，隨著商人所促成的同城市近郊以外地區的通商的擴大，在生產和交往之間也立即發生了相互作用。城市彼此建立了聯系，新的勞動工具從一個城市運往另一個城市，生產和交往間的分工隨即引起了各城市間在生產上的新的分工，不久每一個城市都設立一個占優勢的工業部門。最初的地域局限性開始逐漸消失。
某一個地域創造出來的生產力，特別是發明，在往后的發展中是否會失傳，完全取決于交往擴展的情況。當交往只限于毗鄰地區的時候，每一種發明在每一個地域都必須單另進行；一些純粹偶然的事件，例如蠻族的入侵，甚至是通常的戰爭，都足以使一個具有發達生產力和有高度需求的國家處于一切都必須從頭開始的境地。在歷史發展的最初階段，每天都在重新發明，而且每個地域都是獨立進行的。發達的生產力，即使在通商相當廣泛的情況下，也難免遭到徹底的毀滅。關于這一點，腓尼基人的例子就可以說明。由于這個民族被排擠于商業之外，由于它被亞歷山大征服以及繼之而來的衰落，腓尼基人的大部分發明都長期失傳了。再如中世紀的玻璃繪畫術也有同樣的遭遇。只有當交往成為世界交往并且以大工業為基礎的時候，只有當一切民族都卷入競爭斗爭的時候，保持已創造出來的生產力才有了保障。
不同城市之間的分工的直接結果就是工場手工業的產生，即超出行會制度范圍的生產部門的產生。工場手工業的初期繁榮——先是在意大利，然后是在佛蘭德——的歷史前提，是同外國各民族的交往。在其他國家，例如在英國和法國，工場手工業最初只限于國內市場。除上述前提外，工場手工業還以人口特別是鄉村人口的不斷集中和資本的不斷積聚為前提。資本開始積聚到個人手里，一部分違反行會法規積聚到行會中，一部分積聚到商人手里。
那種一開始就以機器，盡管還是以具有最粗陋形式的機器為前提的勞動，很快就顯出它是最有發展能力的。過去農民為了得到自己必需的衣著而在鄉村中附帶從事的織布業，是由于交往的擴大才獲得了動力并得到進一步發展的第一種勞動。織布業是最早的工場手工業，而且一直是最主要的工場手工業。隨著人口增長而增長的對衣料的需求，由于流通加速而開始的自然形成的資本的積累和運用，以及由此引起的并由于交往逐漸擴大而日益增長的對奢侈品的需求，——所有這一切都推動了織布業在數量上和質量上的發展，使它脫離了舊有的生產形式。除了為自身需要而一直在繼續從事紡織的農民外，在城市里產生了一個新的織工階級，他們所生產的布匹被指定供應整個國內市場，而且大部分還供給國外市場。
織布是一種多半不需要很高技能并很快就分化成無數部門的勞動，由于自己的整個特性，它抵制行會的束縛。因此，織布業多半在沒有行會組織的鄉村和小市鎮上經營，這些地方逐漸變為城市，而且很快就成為每個國家最繁榮的城市。
隨著擺脫了行會束縛的工場手工業的出現，所有制關系也立即發生了變化。越過自然形成的等級資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現所制約的，商人的資本一開始就是活動的，如果針對當時的情況來講，可以說是現代意義上的資本。第二步是隨著工場手工業的出現而邁出的，工場手工業又運用了大量自然形成的資本，并且同自然形成的資本的數量比較起來，一般是增加了活動資本的數量。
同時，工場手工業還成了農民擺脫那些不雇用他們或付給他們極低報酬的行會的避難所，就像在過去行會城市是農民擺脫土地占有者的避難所一樣。
隨著工場手工業的產生，同時也就開始了一個流浪時期，這個時期的形成是由于：取消了封建侍從，解散了拼湊起來并效忠帝王、鎮壓其諸侯的軍隊，改進了農業以及把大量耕地變為牧場。從這里已經可以清楚地看出，這種流浪現象是和封建制度的瓦解密切聯系著的。早在13世紀就曾出現過的個別類似的流浪時期，只是在15世紀末和16世紀初才成為普遍而持久的現象。這些流浪者人數非常多，其中單單由英王亨利八世下令絞死的就有72000人，只有付出最大的力量，只有在他們窮得走投無路而且經過長期反抗之后，才能迫使他們去工作。迅速繁榮起來的工場手工業，特別是在英國，漸漸地吸收了他們。
隨著工場手工業的出現，各國進入競爭的關系，展開了商業斗爭，這種斗爭是通過戰爭、保護關稅和各種禁令來進行的，而在過去，各國只要彼此有了聯系，就互相進行和平的交易。從此以后商業便具有了政治意義。
隨著工場手工業的出現，工人和雇主的關系也發生了變化。在行會中，幫工和師傅之間的宗法關系繼續存在，而在工場手工業中，這種關系由工人和資本家之間的金錢關系代替了；在鄉村和小城市中，這種關系仍然帶有宗法色彩，而在比較大的、真正的工場手工業城市里，則早就失去了幾乎全部宗法色彩。
隨著美洲和通往東印度的航線的發現，交往擴大了，工場手工業和整個生產運動有了巨大的發展。從那里輸入的新產品，特別是進入流通的大量金銀完全改變了階級之間的相互關系，并且沉重地打擊了封建土地所有制和勞動者；冒險的遠征，殖民地的開拓，首先是當時市場已經可能擴大為而且日益擴大為世界市場，——所有這一切產生了歷史發展的一個新階段，關于這個階段的一般情況我們不準備在這里多談。新發現的土地的殖民地化，又助長了各國之間的商業斗爭，因而使這種斗爭變得更加廣泛和更加殘酷了。
商業和工場手工業的擴大，加速了活動資本的積累，而在那些沒有受到刺激去擴大生產的行會里，自然形成的資本卻始終沒有改變，甚至還減少了。商業和工場手工業產生了大資產階級，而集中在行會里的是小資產階級，現在它已經不再像過去那樣在城市里占統治地位了，而是必須屈從于大商人和手工工場主的統治[62]。由此可見，行會一跟工場手工業接觸，就衰落下去了。
在我們所談到的這個時代里，各國在彼此交往中建立起來的關系具有兩種不同的形式。起初，由于流通的金銀數量很少，這些金屬是出口的；另一方面，工業，即由于必須給不斷增長的城市人口提供就業機會而不可或缺的、大部分是從國外引進的工業，沒有特權不行，當然，這種特權不僅可以用來對付國內的競爭，而且主要是用來對付國外的競爭。通過這些最初的禁令，地方的行會特權便擴展到全國。關稅產生于封建主對其領地上的過往客商所征收的捐稅，即客商交的免遭搶劫的買路錢。后來各城市也征收這種捐稅，在現代國家出現之后，這種捐稅便是國庫進款的最方便的手段。
美洲的金銀在歐洲市場上的出現，工業的逐步發展，貿易的迅速高漲以及由此引起的不受行會束縛的資產階級的興旺發達和貨幣的活躍流通，——所有這一切都使上述各種措施具有另外的意義。國家日益不可缺少貨幣，為充實國庫起見，它現在仍然禁止輸出金銀；資產

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